Au fil de nos échanges, plusieurs grands concepts du bouddhisme seront explorés à travers la lecture croisée du Mythe de la liberté de Chögyam Trungpa et de La Vision immédiate de Dōgen. Issus de traditions différentes — le bouddhisme tibétain pour Trungpa, le zen japonais pour Dōgen —, ces deux auteurs permettent d’aborder, selon des voies distinctes mais souvent convergentes, quelques-unes des questions fondamentales de la pensée bouddhiste : la vacuité, l’impermanence, l’interdépendance, la non-dualité, la nature de l’éveil et le rapport entre pratique et connaissance. Leur confrontation permettra ainsi de faire apparaître une conception du réel sensiblement différente de celles qui ont dominé une grande partie des traditions philosophiques et religieuses occidentales.

Un des thèmes centraux est celui de la vacuité (śūnyatā). Loin de désigner le néant ou l’inexistence des choses, la vacuité signifie leur absence d’existence intrinsèque : aucun phénomène ne possède en lui-même une essence indépendante, stable et autosuffisante. Tout apparaît en dépendance de causes, de conditions et de relations. Il ne s’agit pas de nier le monde, mais de modifier profondément la manière dont nous le pensons : les choses existent, mais elles n’existent pas par elles-mêmes.

Cette conception permet d’esquisser une opposition philosophique plus générale entre une pensée de la substance et une pensée de la relation. Le bouddhisme pousse très loin cette seconde orientation : ce que nous appelons une « chose », et jusqu’à ce que nous appelons le « moi », ne peut être isolé du réseau de relations et de transformations qui le constitue.

Chez Dōgen, cette perspective prend une forme particulièrement radicale. Dans La Vision immédiate, il ne s’agit pas de découvrir, derrière le monde ordinaire, une réalité véritable qui serait cachée par les apparences. La vision juste ne consiste pas à quitter les phénomènes pour atteindre une essence située au-delà d’eux. C’est au contraire au cœur même de l’expérience, dans l’apparition et la disparition des phénomènes, que peut être saisie leur véritable nature. La vacuité n’est pas un second monde : elle est la manière même dont celui-ci existe, sans permanence ni substance propre.

Cette approche transforme également le statut de la connaissance. La prajñā, la sagesse qui perçoit la vacuité, n’est pas une connaissance intellectuelle portant sur un objet. Elle désigne une compréhension directe qui remet en cause la séparation habituelle entre celui qui connaît et ce qui est connu. Dōgen conduit cette interrogation particulièrement loin : voir véritablement n’est plus l’acte d’un sujet extérieur contemplant une chose. La « vision immédiate » met en question cette distance elle-même. La montagne, la rivière, le corps, le geste ou la respiration ne sont plus des objets placés devant une conscience : ils participent de l’expérience par laquelle le réel se manifeste.

Chez Trungpa, cette remise en cause de la séparation et de la substantialisation passe par la critique de l’ego et de ses stratégies d’appropriation. Le moi cherche continuellement à consolider son existence, non seulement à travers les objets, les désirs ou les représentations ordinaires, mais jusque dans la pratique spirituelle. La recherche de l’éveil peut elle-même devenir une manière particulièrement subtile de réaffirmer celui qui prétend l’atteindre. Trungpa et Dōgen convergent d’ailleurs sur un point essentiel : l’éveil ne peut être pensé comme un objet qu’un sujet déjà constitué pourrait acquérir.

Nous distinguerons également les trois grands courants du bouddhisme. Le Theravāda, issu des traditions anciennes, qui insiste notamment sur la discipline, la méditation et la cessation de la souffrance. Le Mahāyāna, qui développe plus particulièrement la figure du bodhisattva, qui associe sagesse et compassion et refuse de concevoir son propre éveil indépendamment de celui des autres êtres. Le Vajrayāna, qui mobilise des pratiques rituelles, symboliques et méditatives spécifiques. Le zen de Dōgen appartient quant à lui au Mahāyāna et développe, à partir de l’héritage du Chan chinois, une conception particulière de la méditation et de l’éveil.

Certaines séances devraient nous permettre d’examiner les formes propres prises par ces principes communs dans différentes traditions. Dans le bouddhisme tibétain, par exemple, les déités, mandalas et syllabes sacrées peuvent fonctionner comme manifestations symboliques de qualités de l’esprit éveillé. Ils sont eux-mêmes considérés comme vides d’existence propre. Chez Dōgen, la transformation du regard passe par une attention radicale aux phénomènes les plus ordinaires : s’asseoir, marcher, manger, respirer, regarder les montagnes et les rivières. Ces différences ne doivent pas nécessairement être comprises comme des oppositions radicales : elles montrent plutôt la diversité des dispositifs par lesquels les traditions bouddhistes cherchent à défaire la saisie substantialiste du réel.

Plusieurs notions complémentaires seront étudiées : le saṃsāra, cycle de l’existence conditionnée entretenu par l’ignorance et l’attachement ; l’amṛta, le « nectar d’immortalité », qui peut symboliser la transformation des poisons mentaux ; ou encore les trois mondes, qui désignent différents niveaux de l’existence conditionnée. Toutes conduisent à interroger moins l’existence d’un monde dont il faudrait s’échapper que la manière dont l’ignorance, l’attachement et la saisie nous conduisent à constituer les phénomènes, et nous-mêmes, comme des réalités séparées et permanentes.

Nos échanges porteront sur la question de la pratique méditative et sur les conceptions différentes de celle-ci. Śamatha développe la stabilité et l’apaisement de l’esprit, tandis que le Mahāmudrā ou le Dzogchen invitent à reconnaître directement le caractère ouvert et non substantiel de l’esprit. Le zazen de Dōgen ouvre une autre voie. Chez lui, la méditation n’est pas conçue comme un simple moyen permettant d’obtenir ultérieurement l’éveil : pratique et réalisation ne constituent pas deux moments successifs. S’asseoir en zazen n’est pas fabriquer progressivement un état spirituel futur ; la pratique elle-même est déjà une manifestation de l’éveil.

Cette idée bouleverse la conception ordinaire du chemin spirituel. Nous imaginons souvent un sujet imparfait situé ici et maintenant, qui accomplirait certaines pratiques afin d’atteindre plus tard un état supérieur. Dōgen met en question cette structure temporelle. Si l’éveil devait être produit comme le résultat extérieur de la pratique, il resterait encore un objet que le sujet chercherait à posséder. La « vision immédiate » invite au contraire à abandonner cette logique de l’acquisition. Il ne s’agit plus pour un sujet de devenir autre chose, mais de mettre en question la séparation même entre celui qui pratique, la pratique et ce qui serait à atteindre.

Trungpa aborde le même problème à partir d’un autre angle. La recherche de l’éveil peut elle-même devenir une nouvelle forme d’attachement dès lors que le moi transforme l’expérience spirituelle en objet d’acquisition. Le désir de dépasser l’ego peut paradoxalement constituer l’une de ses stratégies les plus subtiles. Dōgen et Trungpa, à partir de traditions, d’époques et de langages très différents, conduisent vers une interrogation commune : que devient la voie bouddhiste lorsque l’éveil cesse d’être pensé comme quelque chose qu’un sujet séparé devrait obtenir ?

Plusieurs poèmes de Chögyam Trungpa analysés au début du cycle permettent d’aborder cette question sous une autre forme. Leur langage paradoxal, « boire le feu », « le serpent venimeux devient amṛta », « le danseur sans forme », ne relève pas d’un symbolisme ésotérique gratuit. Il cherche à défaire les oppositions ordinaires entre sujet et objet, bien et mal, forme et vacuité. Le paradoxe cesse d’être une contradiction qu’il faudrait résoudre intellectuellement : il devient un dispositif destiné à interrompre nos habitudes de pensée.

Sous cet aspect, la poésie de Trungpa peut être rapprochée de l’usage singulier que Dōgen fait lui-même du langage. Chez l’un comme chez l’autre, le langage ne sert pas seulement à exposer une doctrine déjà constituée. Par le paradoxe, le déplacement des catégories et parfois la torsion du sens ordinaire des mots, l’écriture cherche à produire une modification du regard. Elle ne décrit pas de l’extérieur une expérience bouddhiste : elle participe au travail par lequel les oppositions conceptuelles habituelles sont mises en question.

Vacuité, interdépendance, impermanence, non-dualité et vision immédiate dessinent ainsi les principaux fils qui traverseront ces lectures. Dōgen et Trungpa n’en proposent ni la même formulation ni les mêmes pratiques, mais ils permettent tous deux d’interroger notre tendance à substantialiser les choses, le monde et nous-mêmes. Il ne s’agit pas de découvrir derrière les phénomènes une réalité plus vraie, mais d’interroger le mode d’existence des phénomènes eux-mêmes : leur surgissement conditionné, leur impermanence et leur absence de nature propre. Dans cette perspective, l’éveil désigne moins l’acquisition d’un nouvel état que la transformation radicale de notre manière de percevoir le réel.

Chögyam Trungpa – Le mythe de la liberté

Les conférences de Chögyam Trungpa réunies dans cet ouvrage présentent la notion de liberté dans le bouddhisme tibétain. Trungpa montre comment nos attentes, nos attachements, nos projections de toutes sortes, nos idées préconçues du bonheur et de la liberté et même notre pratique spirituelle peuvent nous enchaîner aux schémas répétitifs de la frustration, du désespoir, et plus généralement de la souffrance. Mais il explique également comment la méditation peut transformer ces énergies négatives pour nous aider à progresser en direction de la véritable liberté : lorsque tout ce qui survient, plaisir et douleur, est expérimenté dans sa pleine saveur, sans interférence.

Chögyam Trungpa (1939-1987) est l’un des plus importants maîtres tibétains du XXe siècle, notamment en raison de sa capacité à présenter au grand public, sous une forme moderne, les enseignements traditionnels du Vajrayana. Reconnu très jeune comme la onzième incarnation de la lignée des Trungpa tülkus. Formé dans les traditions Kagyü et Nyingma, il quitte le Tibet après l’invasion chinoise et s’installe en Occident, d’abord au Royaume-Uni puis en Amérique du Nord. Il joue un rôle important dans la diffusion du bouddhisme tibétain auprès du public occidental, notamment en fondant plusieurs centres de méditation et l’université Naropa aux États-Unis. Son enseignement insiste sur l’expérience directe, la méditation et la critique du « matérialisme spirituel », c’est-à-dire la tendance de l’ego à s’approprier jusqu’à la quête spirituelle. Auteur du Mythe de la liberté et de Pratique de la voie tibétaine, Trungpa demeure une figure influente mais controversée du bouddhisme contemporain.

Dōgen – Le Shōbōgenzō

Le Shōbōgenzō, ou « Trésor de l’œil de la vraie Loi », est l’œuvre majeure de Dōgen. Composé au XIIIe siècle d’un ensemble de textes rédigés à différentes périodes, il constitue à la fois une réflexion philosophique et un enseignement sur la pratique du zen. Dōgen y aborde notamment la nature de Bouddha, la vacuité, l’impermanence, le temps, la méditation et la non-dualité. Il remet en cause les oppositions entre sujet et objet, pratique et éveil, existence et vacuité. L’éveil n’y apparaît pas comme un état situé au-delà de l’expérience ordinaire qu’il faudrait atteindre : il se réalise dans la pratique elle-même et dans une « vision immédiate » des phénomènes tels qu’ils adviennent. Le Shōbōgenzō développe une pensée profondément originale du rapport entre pratique, connaissance et réalité.

Dōgen (1200-1253) est l’une des grandes figures du bouddhisme zen japonais. D’abord formé au bouddhisme Tendai, il se rend en Chine en 1223, où il étudie le Chan et reçoit l’enseignement du maître Rujing. De retour au Japon, il développe une conception radicale de la pratique du zazen et fonde le monastère d’Eihei-ji, qui deviendra l’un des principaux centres de l’école Sōtō. Sa pensée refuse de séparer la pratique de l’éveil : la méditation n’est pas un moyen permettant d’atteindre ultérieurement l’illumination, mais sa manifestation même. Dans son œuvre majeure, le Shōbōgenzō (« Trésor de l’œil de la vraie Loi »), Dōgen développe une réflexion originale sur le temps, l’impermanence, la nature de Bouddha, la non-dualité et l’expérience immédiate du réel.