La séance du café philo du 18 juillet 2026 a été consacrée au troisième chapitre du Mythe de la liberté de Chögyam Trungpa, intitulé « S’asseoir pour méditer ». Après avoir rappelé les thèmes précédemment étudiés, la souffrance, la vacuité et les six mondes comme formes d’emprisonnement psychique, la discussion s’oriente vers la pratique de la méditation et vers une notion qui revient constamment sous la plume de Trungpa : celle des « références » (reference points dans le texte anglais), que l’on pourrait aussi traduire par « points d’ancrage ».
L’idée centrale de ce chapitre est que l’être humain cherche sans cesse à s’identifier à quelque chose : une croyance, une méthode, une identité, une opinion, une réussite ou une pratique spirituelle. Pour Trungpa, la méditation consiste précisément à défaire progressivement cette tendance permanente à reconstruire des points d’appui. Le verbe « défaire » fait écho aux discussions de la séance précédente sur la déconstruction de l’ego. La méditation n’ajoute rien à l’expérience ; elle retire progressivement les constructions qui encombrent le regard.
Nous avons abordé la notion de non-dualité, qui apparaît dans le chapitre. La question est posée très directement : que signifie cette expression ? La réponse proposée est que la non-dualité consiste à ne plus établir de séparation rigide entre soi et le monde, entre le sujet et l’objet, entre celui qui médite et la méditation elle-même. Il ne s’agit pas de fusionner mystiquement avec le monde mais de ne plus entretenir cette opposition permanente entre un « moi » observateur et une réalité extérieure supposée indépendante. Cette idée est illustrée par la respiration : on peut être attentif au souffle sans faire de celui-ci un objet exclusif de concentration. Dès que l’on transforme la respiration en objet à maîtriser, on recrée une dualité entre un sujet qui contrôle et un objet contrôlé.
Cette réflexion conduit à la question de l’ennui, thème auquel Trungpa accorde une place importante. Plusieurs participants établissent un parallèle avec les enfants : un enfant constamment occupé ne développe pas toujours sa capacité à explorer son monde intérieur, tandis que l’ennui ouvre un espace où quelque chose de neuf peut apparaître. De la même manière, la méditation est décrite comme une pratique où rien de spectaculaire ne se produit. Elle est volontairement dépourvue d’objet afin que l’esprit cesse progressivement de courir après de nouvelles stimulations.
Toutefois, cette manière de présenter la méditation suscite des réactions contrastées. Certains trouvent le chapitre décevant, voire frustrant. Ils ont l’impression que Trungpa définit constamment la méditation par négation : il explique ce qu’elle n’est pas, sans jamais dire clairement ce qu’elle est. Il évoque la respiration, le zazen, différentes techniques, mais ajoute aussitôt qu’il ne faut pas s’y attacher. Il parle de méthode tout en refusant d’en fixer une. Cette succession de refus donne à certains lecteurs le sentiment d’un discours insaisissable.
À l’inverse, plusieurs participants estiment que cette apparente contradiction constitue précisément le cœur de l’enseignement. Si Trungpa donnait une définition positive et définitive de la méditation, celle-ci deviendrait immédiatement un nouvel objet auquel l’ego pourrait s’identifier. Les formulations négatives empêchent justement cette récupération. La méthode consiste moins à apprendre une technique qu’à voir comment l’esprit transforme spontanément toute technique en nouvelle identité.
Nous prenons l’exemple du zazen. Trungpa ne critique pas la posture elle-même ; il critique la manière dont les Occidentaux projettent sur le zazen une image esthétique du calme, de la sérénité ou de la sagesse. La posture devient le signe extérieur d’une identité spirituelle, alors qu’elle n’est, en réalité, qu’un support provisoire. Plusieurs intervenants rappellent que la posture traditionnelle, demi-lotus ou lotus, colonne vertébrale droite, possède une utilité concrète pour stabiliser le corps et favoriser la disponibilité de l’esprit.
Un passage important concerne ensuite les pensées. Trungpa invite à les considérer comme de simples phénomènes, sans les classer immédiatement comme bonnes, mauvaises, spirituelles ou profanes. Pour plusieurs d’entre nous, cette idée constitue une véritable méthode : modifier son rapport aux pensées transforme progressivement le rapport à soi-même. Les pensées cessent d’être des vérités auxquelles on s’identifie et deviennent des événements qui apparaissent puis disparaissent.
Cette manière de pratiquer est rapprochée des écrits de Krishnamurti. Tous deux cherchent à libérer l’esprit de ses conditionnements sans proposer une nouvelle méthode. C’est une position difficile, presque paradoxale : comment transmettre une pratique sans qu’elle devienne à son tour un nouveau conditionnement ? Trungpa avance constamment sur une ligne de crête, détruisant les certitudes au moment même où elles semblent se former
Revient alors une question déjà posée lors des séances précédentes : pourquoi changer ? Pourquoi chercher à transformer son rapport au monde ? La réponse renvoie aux Quatre Nobles Vérités : la souffrance existe, elle possède une origine, elle peut cesser et il existe un chemin vers cette cessation. Mais cette réponse ne satisfait pas tout le monde. Certains soulignent que l’on peut parfaitement accepter d’être agité, de vivre dans le désir ou dans l’instabilité. Pourquoi faudrait-il rechercher autre chose ?
Une image employée par Trungpa nous permet de nourrir cette réflexion : celle de la vache dans un vaste pâturage. Placée dans un espace immense, la vache commence par courir dans tous les sens avant que son agitation ne s’épuise d’elle-même. Elle finit alors par paître tranquillement puis par s’endormir. De même, la méditation ne combat pas directement l’agitation ; elle lui offre simplement un espace suffisamment vaste pour qu’elle perde spontanément sa raison d’être.
Cette absence de lutte est distinguée de toute volonté de contrôle. La méditation n’a pas pour objectif de supprimer les émotions, de maîtriser le corps ou de guérir les maladies. Une participante évoque son expérience personnelle face à la possibilité d’un cancer durant la période du Covid. La pratique ne lui a pas supprimé l’épreuve, mais lui a permis de traverser l’attente sans être entièrement dominée par l’angoisse. Cet exemple illustre une idée importante de Trungpa : la méditation n’est pas une promesse de guérison ou de bonheur, mais une autre manière d’habiter les événements.
Cette absence de promesse est d’ailleurs soulignée à plusieurs reprises. Le livre ne promet ni visions extraordinaires, ni illumination spectaculaire, ni amour universel. Il affirme même que la pratique est profondément ennuyeuse. Cette honnêteté est perçue comme l’un de ses aspects les plus singuliers : contrairement à de nombreux discours spirituels contemporains, Trungpa ne vend aucune expérience exceptionnelle.
La conversation s’est ensuite élargie à une réflexion plus philosophique sur l’être et l’impermanence. La méditation n’est pas seulement une démarche psychologique ; elle ouvre également une interrogation ontologique. L’éveil consiste à découvrir qu’il n’existe pas d’être permanent derrière les phénomènes. Mais cette découverte ne doit pas devenir un nouvel objectif, car vouloir atteindre l’éveil revient déjà à fabriquer une nouvelle identité spirituelle. Plusieurs participants résument cette idée ainsi : il ne faut rien chercher. Si quelque chose apparaît, ce ne sera jamais ce que l’on avait prévu.
Une longue discussion est consacrée à la compréhension de l’impermanence. Est-elle un principe, un concept, une propriété du réel ? Plusieurs intervenants soulignent que vouloir la définir revient précisément à retomber dans ce que Trungpa critique. L’impermanence n’est ni une substance ni une essence ; elle ne se laisse pas enfermer dans une définition. Cette approche rappelle la théologie négative : certaines réalités ne peuvent être approchées qu’en disant ce qu’elles ne sont pas.
Cette difficulté est liée aux différences entre les traditions occidentales et orientales. Les catégories héritées du platonisme et des religions monothéistes poussent spontanément à chercher une essence stable, tandis que la pensée bouddhique invite au contraire à abandonner cette recherche. Les présocratiques, notamment Héraclite, sont évoqués comme un point de rapprochement possible avec cette vision d’un monde où rien n’est fixe.
La discussion revient enfin sur la personnalité de Chögyam Trungpa. Son comportement parfois provocateur et ses excès personnels interrogent : peut-on transmettre un enseignement aussi exigeant sans être soi-même exemplaire ? Plusieurs participants rappellent que cette tension traverse toute l’histoire religieuse. Dans le bouddhisme comme dans le christianisme, de nombreuses figures spirituelles demeurent profondément humaines, parfois même profondément imparfaites. Cette imperfection est peut-être cohérente avec l’idée même du bouddhisme : le maître n’est pas un être surhumain, mais un pratiquant ordinaire. Il n’existe comme maître que parce que quelqu’un accepte momentanément de devenir son disciple.