Maïmonide se distingue, dès ce chapitre, par sa volonté de fonder la foi juive sur une démarche rationnelle. Il s’oppose à toute conception d’une foi purement aveugle ou passionnelle. La connaissance de Dieu doit être le résultat d’un examen réfléchi du monde, s’appuyant sur l’observation, l’étude et la méditation. Dans la droite ligne d’Aristote, comme le faisaient remarquer plusieurs participants à notre dernière rencontre, Maïmonide considère que la contemplation de la nature, des astres, de l’harmonie et des lois de la physique mène l’intelligence humaine à la reconnaissance d’un Être Premier, cause sans cause et fondement de tout ce qui est.
Nous l’avons déjà dit, Maïmonide insiste sur la limite constitutive de l’intellect humain, car il ne serait pas dans notre capacité de saisir et de comprendre la réalité de Dieu entièrement et parfaitement. L’homme ne peut appréhender Dieu que de manière indirecte, par Ses œuvres ou par ce que Dieu n’est pas (c’est la voie de la théologie négative), évitant toute idolâtrie ouverte par la représentation.
La théologie négative de Maïmonide s’appuie sur le principe que toute qualification positive de Dieu limite, voire fausse, notre appréhension de l’essence divine. On ne peut affirmer que Dieu « est » telle ou telle chose ; on ne peut que dire ce qu’Il n’est pas : Il n’est ni matériel, ni multiple, ni soumis au temps ou à l’espace. Cette démarche protège l’unicité absolue de Dieu, refusant toute multiplicité et toute division, même conceptuelle. Le refus de tout anthropomorphisme évite l’écueil de l’idolâtrie : toute image ou catégorie humaine projetée sur Dieu ne pourrait être que réductrice. C’est d’ailleurs ce qui permet d’interpréter nombre de passages de la Bible comme des métaphores.
La connaissance de Dieu à travers Sa Création devient alors un chemin d’ascèse intellectuelle, où l’on dépouille la pensée de ses images, pour approcher, dans l’humilité de la connaissance, la transcendance divine. Pour Maïmonide, l’observation rationnelle du monde constitue le véritable chemin vers Dieu. La beauté, la complexité et l’ordre de la création manifestent une sagesse transcendante. Contempler l’univers, c’est s’ouvrir à la dimension divine à l’œuvre dans le réel. Tout homme réfléchissant aux œuvres et aux créatures ne peut que saisir la sagesse incomparable et infinie de Dieu, et aussitôt aimer, louer et glorifier Dieu. Le désir de connaissance est un désir intense de connaître Dieu, la réalisation de ce désir c’est l’impératif d’aimer Dieu. La réflexion scientifique n’est donc jamais dissociée de la spiritualité ; elle devient elle-même un devoir religieux.
De cette réflexion jaillit, selon Maïmonide, un double sentiment : l’amour de Dieu, et la crainte de ce dernier. L’amour de Dieu est un élan vers la source de la sagesse, un désir de se rapprocher de Lui, par l’intellect et par le cœur, ici indissociables. Quant à la crainte, loin d’être une terreur servile, elle exprime l’humilité de l’homme devant l’immensité de Dieu.
Ce deuxième chapitre pose l’amour de Dieu non comme un idéal réservé à quelques mystiques, mais comme un devoir, une mitzvah : « Tu aimeras le Seigneur, ton Dieu » (Deutéronome 6,5). Pour Maïmonide, cet amour doit être rationnel : il ne s’agit ni d’une émotion spontanée, ni d’une ferveur irrationnelle. L’amour de Dieu procède de la connaissance, et la véritable étude, que ce soit celle de la Torah ou des sciences naturelles, est la voie royale pour croître dans l’amour de Dieu.
C’est un amour désintéressé, qui ne vise ni récompense ni sécurité. Il s’agit d’aimer Dieu parce qu’il est la Vérité. La tradition juive rejoint ici la plus haute exigence éthique : toute action se doit d’être fidèle à la vérité reconnue. Pour Maïmonide, l’amour de Dieu donne sens et vigueur à l’accomplissement des commandements (les mitsvot). Celui qui aime Dieu cherche spontanément à se conformer à Sa volonté, non par crainte ou par espoir de rétribution, mais par adhésion libre et volontaire. L’amour de Dieu n’est pas abstrait : il se concrétise dans la justice, la charité, le respect d’autrui, et dans l’étude constante qui renouvelle la connaissance, et donc l’amour.
En ce sens, l’amour de Dieu relie la dimension la plus élevée de la réflexion intellectuelle à un engagement concret dans une vie éthique.
Dans le judaïsme, le lien au divin passe par un travail intellectuel, une quête incessante de connaissance, de compréhension et d’interprétation. Le judaïsme est la religion du commentaire : la lecture de la Torah n’est jamais close, mais ouverte, questionnée, soumise à une constante exégèse collective. Le juif ne croit pas, il étudie ; il n’accepte pas, il discute ; il n’obéit pas, il interroge. C’est par l’effort de la raison, par la dialectique, par l’intelligence mise au service du texte, que le divin est approché. Ici, la connaissance n’abolit pas le mystère : elle l’approfondit.
L’approche du catholicisme, me semble-t-il, est toute différente, car elle invite l’homme à un abandon, à une confiance, à une foi qui précède la compréhension. Le catholique ne rationalise pas son approche de Dieu : il s’en remet à Lui. C’est une certitude tranquille et confiante en l’existence de Dieu, même si la réalité peut parfois mettre cette foi à l’épreuve. La foi catholique est verticale : elle descend dans l’âme comme une grâce, elle se reçoit, elle s’accepte. Ici, l’humilité du fidèle consiste à reconnaître ses limites et à accueillir le mystère, là où le judaïsme chercherait plutôt à l’explorer.
La différence entre judaïsme et catholicisme ne tiendrait donc pas seulement à un mode de pensée, mais à une posture existentielle. Le juif vivrait dans le temps du commentaire, dans la complexité du questionnement. Le catholique vivrait dans l’évidence d’un salut donné, dans la simplicité de l’acceptation. L’un fait de la connaissance une voie vers Dieu ; l’autre fait de la foi un pont par-dessus le gouffre de ce qui ne peut être connu. Cette tension féconde nourrit toute la richesse du dialogue judéo-chrétien, en offrant deux manières d’habiter l’attente, le doute et l’espérance.