Café philosophie du 29 août 2026

La séance du 29 août était consacrée au chapitre VI du Mythe de la liberté de Chögyam Trungpa, « La voie ouverte ». Après les échanges précédents autour du Noble Octuple Sentier, la discussion s’est déplacée vers le Mahayana et surtout vers l’itinéraire du Bodhisattva. Une question a traversé toute la séance : comment passer du travail sur soi à l’ouverture aux autres sans transformer l’éveil en un nouvel objectif de l’ego ?

Trungpa insiste sur la nécessité de passer d’abord par ce qu’il appelle le « sentier étroit », associé au Hinayana, avant de s’engager dans la voie du Bodhisattva. Le Hinayana met l’accent sur la reconnaissance de notre confusion : avant de prétendre aider les autres, il faut rencontrer son propre désordre, ses peurs, ses désirs et les mécanismes par lesquels nous entretenons l’illusion d’un moi stable.

Cette idée a suscité une discussion sur la différence entre les traditions bouddhiques. Certaines écoles du Mahayana insistent davantage sur la présence, en chacun, de la nature de Bouddha et proposent une « voie directe ». Trungpa, issu du Vajrayana tibétain, conserve au contraire une progression : le travail préparatoire du Hinayana précède l’ouverture du Mahayana, puis les pratiques propres au Vajrayana.

Il ne s’agit cependant pas simplement de franchir successivement des niveaux scolaires. La préparation consiste à synchroniser le corps et l’esprit. Les pratiques de concentration et de vision pénétrante rendent possible une présence suffisamment attentive pour accomplir correctement les gestes les plus ordinaires : préparer du thé, cuisiner, servir un repas. C’est depuis cette présence au quotidien que devient possible l’ouverture aux autres.

Le Bodhisattva a parfois été présenté, lors des séances précédentes, comme un être ayant atteint l’illumination et choisissant de demeurer dans le monde afin d’aider les autres. Une correction importante a été apportée : il faut plutôt comprendre que le Bodhisattva renonce à faire de sa propre illumination un objectif.

Ce renoncement n’interdit paradoxalement pas l’éveil ; il en constitue plutôt une condition. Tant que l’illumination est recherchée comme quelque chose à acquérir, l’ego demeure celui qui veut posséder cette réalisation. Les premières étapes du Bodhisattva restent ainsi relativement « mondaines ». À partir des étapes suivantes s’opère un basculement : le pratiquant oublie progressivement qu’il est lui-même engagé sur un chemin.

Un rapprochement a été proposé avec Spinoza et sa conception de la joie : certaines choses adviennent précisément lorsqu’elles cessent d’être poursuivies comme des objets que la volonté pourrait conquérir. Le problème n’est pas tant de renoncer à toute transformation, que de renoncer à vouloir posséder le résultat de cette transformation.

Une image de Trungpa a particulièrement retenu notre attention : pour communiquer avec le soleil, il faut d’abord communiquer avec les nuages qui le cachent. L’éveil ne consiste pas à fuir la confusion, mais à la regarder en face.

Le rapprochement proposé avec Krishnamurti est ici éclairant. Ce dernier insiste également sur la nécessité de voir directement le désordre intérieur : lorsque le désordre est réellement perçu sans fuite ni justification, un ordre peut apparaître qui n’est pas imposé de l’extérieur. Mais une différence demeure. Krishnamurti se méfie radicalement des méthodes, des progressions et des autorités spirituelles, tandis que Trungpa maintient une discipline méditative et décrit un itinéraire comportant plusieurs étapes.

Dans les deux cas, toutefois, il ne s’agit pas de remplacer les pensées négatives par des pensées positives. Il faut voir les pensées comme des pensées et cesser de s’y agripper. La méditation devient une confrontation avec « l’emmêlement » et le chaos intérieur.

Une formule récurrente a de nouveau suscité une longue discussion : que signifie réellement « ne rien faire » ? Certainement pas devenir passif ou se retirer du monde. Trungpa refuse explicitement une spiritualité qui condamnerait l’argent, le travail ou la vie matérielle. Le terrain de la pratique demeure le monde quotidien.

Mais il existe une exigence particulière dans la méditation assise : ne pas occuper constamment l’esprit. Ni mantra, ni image, ni objet mental auquel s’accrocher. Même la respiration ne doit pas devenir un objet auquel on se cramponne ; elle rappelle simplement la présence du corps.

Cette pratique confronte successivement le méditant au flot des pensées, à l’inconfort physique, puis à l’ennui. « Ne rien faire » signifie apprendre à être simplement présent, sans chercher continuellement un divertissement ou une issue. Trungpa compare cette présence à celle d’un vieux chien ou d’un buffle : être simplement là, précisément et exactement.

L’enjeu est ensuite de prolonger cette qualité de présence dans la vie quotidienne. On peut être actif tout en demeurant pleinement avec la situation. La question de la « justesse » devient centrale : non pas déterminer abstraitement ce qui est bien ou mal, mais entretenir une relation juste avec la situation présente.

L’un des passages les plus marquants du chapitre concerne le rapport à la Terre. Trungpa se montre extrêmement méfiant envers les phénomènes psychiques, les pouvoirs surnaturels, les anges, les démons ou les supposés « plans cosmiques ». Courir après ces phénomènes revient, selon lui, à chercher le trésor situé au pied d’un arc-en-ciel.

La santé spirituelle du Bodhisattva se mesure au contraire à sa relation avec la Terre, ses sens, son corps et son environnement concret. Cette idée rappelle l’image traditionnelle du Bouddha prenant la Terre à témoin au moment de son éveil. La Terre représente ici ce qui est solide, immédiat, sans fantaisie ni échappatoire.

La méditation n’est pas destinée à nous transporter ailleurs. Elle approfondit au contraire notre présence à ce qui est.

Notre discussion a finalement anticipé le chapitre suivant, consacré au gourou. Une tension apparaît dans l’œuvre de Trungpa. D’un côté, il affirme que la prise de refuge ne signifie pas devenir dépendant et que le Bodhisattva se considère comme un étudiant plutôt que comme un maître. Fondamentalement, personne ne peut accomplir le chemin à notre place.

De l’autre, certains textes de Trungpa décrivent une relation extrêmement exigeante au gourou, allant jusqu’au don symbolique de l’ego. Sa propre conduite et la notion vajrayana de « folle sagesse » rendent cette question particulièrement délicate. L’idée qu’un maître puisse transgresser les conventions afin de déstabiliser son disciple peut ouvrir un espace de transformation, mais elle peut également devenir une justification de l’abus. Les scandales ayant concerné certains maîtres du bouddhisme tibétain occidental montrent que le problème n’est nullement théorique.

Cette séance s’est achevée sur un paradoxe caractéristique de Trungpa. La méditation peut d’abord apparaître comme une méthode permettant d’apprendre une certaine présence. Mais tant qu’elle reste conçue comme un outil utilisé par quelqu’un pour atteindre un objectif, la séparation entre pratiquant, méthode et résultat demeure.

À un stade avancé, le Bodhisattva cesse de s’identifier à l’enseignement, à la technique et même au sentier : il « devient le sentier », à la fois sentier, monture et cavalier. La contradiction n’est peut-être qu’apparente. Elle invite à sortir de notre manière spontanément dualiste de penser en termes de sujet et d’objet, de moyen et de fin, de bien et de mal, de puissance et d’impuissance.

La notion de « juste » s’est finalement imposée comme l’un des fils conducteurs de la séance. La voie bouddhique décrite par Trungpa ne consiste pas tant à devenir « bon » qu’à apprendre à être exactement là où l’on est, sans fuite, sans appropriation et sans projection. Avant le soleil, il y a les nuages ; avant la sagesse, la confusion ; avant l’ouverture aux autres, la rencontre avec son propre emmêlement. Et peut-être le chemin commence-t-il précisément lorsque l’on cesse de vouloir arriver quelque part ?